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盤古神話與歷史盤古國(guó)

一一盤古神話來(lái)源問(wèn)題研究之三

鄭超雄

[摘要]南朝任盼(述異記)中記述的“盤古國(guó)”，應(yīng)是嶺南歷史上越人建立的古國(guó)之一。往昔學(xué)者對(duì)任昉(述異記)中說(shuō)的“盤古國(guó)”，多是從“神話盤古國(guó)”的角度來(lái)研究，未有人從“歷史盤古國(guó)”的角度來(lái)探討。筆者經(jīng)過(guò)對(duì)相關(guān)材料的分析以為，盤古田與蒼梧國(guó)一樣，是嶺南越人建立的眾多古國(guó)之一，是盤古國(guó)民眾最早創(chuàng)造了盤古神話，其神話來(lái)源于他們生活經(jīng)歷的回憶�！昂樗�遺民”是盤古神話的核心內(nèi)容，是發(fā)生在最后冰J11期洪水泛濫成災(zāi)的歷史回放；神話申的“垂死化生”應(yīng)是嶺南越人“碎胎化生”、“吃人葬骨，靈魂再生”觀念的反映�？脊虐l(fā)現(xiàn)的“肢解葬”，應(yīng)是“吃人葬骨”之俗的具體表現(xiàn)。(述異記)中所指的盤古國(guó)不是苗瑤族所建。而是嶺南的原住民族越人及其先民所建立。[關(guān)鍵詞]神活盤古；歷史盤古國(guó)；嶺南越人

    [作者]鄭超雄，廣西博物館研究館員。南寧，530022

    [中圖分類號(hào)]B932    [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A    [文章編號(hào)]1004—454X(2007)01—0125-009

廣西博物館珍藏的80萬(wàn)年前舊石器時(shí)代的手斧，是研究盤古神話流傳的實(shí)證之一 

一、             盤古神話“垂死化生”來(lái)源于壯侗語(yǔ)民族的“碎胎化生”創(chuàng)世傳說(shuō)，來(lái)源于古越族吃人葬骨之俗

    三國(guó)時(shí)期吳人徐整是最早收集、整理和載人史籍的盤古神話者。在他整理的盤古神話傳說(shuō)中有兩種類型：一是“垂死化生型“；二是“雞子創(chuàng)世型”。這是他在收集民間流傳的兩種盤古傳說(shuō)中總結(jié)整理成型的兩個(gè)盤古神話傳說(shuō)。當(dāng)然，在徐整之前可能還有其他類型的盤古神話，因未見載人史籍，故不得而知。明朝時(shí)周游撰寫有《開劈銜繹通俗志傳》一書，在第一回中將盤古演繹成一個(gè)左手執(zhí)鑿、右手執(zhí)斧、把天地分開的創(chuàng)世神。現(xiàn)在漢族民間流傳的開天劈地的盤古形象，即是在明朝時(shí)定型并流傳下來(lái)的。而在廣西壯侗語(yǔ)諸民族中有關(guān)盤古神話之一是“碎胎化生創(chuàng)世”傳說(shuō)，與徐整的“垂死化生創(chuàng)世“說(shuō)可謂相似乃爾，說(shuō)明兩者之間必有密切關(guān)系，或者說(shuō)，“垂死化生創(chuàng)世”型就是從“碎胎化生創(chuàng)世”類型演變而來(lái)；而“碎胎化生創(chuàng)世”神話類型很可能是從古代越人吃人肉而葬入骨習(xí)俗中演變而來(lái)。這一點(diǎn)，我們可以從嶺南地區(qū)的民俗材料和考古發(fā)現(xiàn)中找到依據(jù)。

    據(jù)徐整《五運(yùn)年記》載：“元?dú)怿櫭�，萌芽滋始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感�?yáng)，分布元?dú)�，乃孕中和，是為人也。首生盤古，垂死化生。氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風(fēng)所感，化為黎虻�！边@便是盤古“垂死化生創(chuàng)世”類型的神話。神話不是歷史，但卻是歷史的一面鏡子或影跡�！按顾阑�生創(chuàng)世”類型的神話傳說(shuō)肯定不是徐整所創(chuàng)造，那么，他又是依據(jù)什么地方的民間傳說(shuō)整理而成的呢?這應(yīng)和嶺南古越族“靈魂再生”觀念有關(guān)。廣西來(lái)賓市轄區(qū)的壯族民間，保存著豐富的盤古文化遺存，不僅有數(shù)量眾多的盤古廟宇、盤古地名和以“盤”為姓的壯族居民，而且還廣為流傳著盤古兄妹再造人倫的神話故事、用古壯字抄寫的贊頌盤古開天地造人倫功德的師公唱本、演唱“水泡天門”的師公戲和隆重的祭祀盤古誕辰日活動(dòng)……!其中師公唱本及師公戲《水泡天門》中的“碎胎化人創(chuàng)世”傳說(shuō)，內(nèi)容與徐整收集整理的“垂死化生創(chuàng)世”類型神話十分相似。如盤古死后，分別化成風(fēng)云、雷霆、日月、五岳、江河、田土、星辰、草木、金石、珠玉、雨澤、黎虻等等，說(shuō)明它的肢體分解后化成自然萬(wàn)物，這和《水泡天門》故事中的“碎胎化人”是相同的，惟不同的是前者化成自然物，后者則化成人類。這種肢體分解化物化人的神話傳說(shuō)源于何種社會(huì)背景呢?筆者以為應(yīng)是來(lái)源于古越人吃肉葬骨的埋葬習(xí)俗及其觀念。這種葬俗在廣西考古中已有發(fā)現(xiàn)，近年在邕寧頂獅山等新石器時(shí)代貝丘遺址中發(fā)現(xiàn)的奇特的肢解葬，可能與古越人吃人葬骨有關(guān)。

    肢解葬是一種非常特殊的葬式，為國(guó)內(nèi)外所罕見。它是用利器將尸骨肢解為若干部分后再分別埋葬。頂螄山遺址從1997年至1999年共進(jìn)行了三次發(fā)掘，揭露面積500平方米，發(fā)現(xiàn)墓葬331座，出土入骨遺骸個(gè)體400余個(gè)，大部分是屈肢葬，約有30余例是肢解葬，死者多為成年人。

    古越人為何要施行肢解葬，其寓意何在?對(duì)此，考古界保持著慎重的態(tài)度。發(fā)掘期間，日本體質(zhì)人類學(xué)博士松下孝幸先生到現(xiàn)場(chǎng)考察時(shí)，對(duì)肢解葬沒(méi)有發(fā)表任何意見。我國(guó)著名的新石器時(shí)代考古專家嚴(yán)文明教授觀察了遺址中的肢解葬后也感嘆：葬式特殊，從未見到過(guò)!就目前國(guó)內(nèi)外考古發(fā)現(xiàn)所知，僅在云南元謀大墩子遺址有類似的葬式，即仰身斷肢葬，埋葬方法是掩埋尸體前，有意將股骨、脛骨或個(gè)別肱骨截?cái)啵�倒置于胸腹部位或盆骨兩�?cè)，腳掌多在胸前或肩部。另有8具人骨架胸腹部位帶有生前被射人的石鏃，少者4枚，多達(dá)10余枚，死者多屬青年，屬非正常死亡。①那些斷肢葬或被石鏃射殺者，很可能是氏族戰(zhàn)爭(zhēng)中的犧牲者。云南大墩子的斷肢葬在廣西頂螄山遺址中也有發(fā)現(xiàn)，但頂螄山的斬腰、斷頭等肢解葬在大墩子遺址則沒(méi)有發(fā)現(xiàn)。盡管兩地的葬俗在某些方面有所差異，但其性質(zhì)應(yīng)是相似的。

    有學(xué)者指出：廣西邕寧頂螄山遺址中的肢解葬很可能是專門為在戰(zhàn)爭(zhēng)中犧牲者或是其他非正常死亡者舉行的一種葬式。主要目的是將那些非正常死亡者的尸體歸人氏族的屈肢葬葬俗中。不言而喻，那些在戰(zhàn)爭(zhēng)中死亡者，待搬運(yùn)回到氏族住地時(shí)已僵硬挺直，無(wú)法施行屈肢葬式，于是就將尸體肢解成幾部分，按屈肢葬的姿式安葬死者。如有些尸體是將頭及下肢砍斷，置放在胸腔內(nèi)或兩腿之間，顯然是屈肢葬性質(zhì)。。這是目前學(xué)術(shù)界中對(duì)肢解葬的唯一解釋。所說(shuō)有一定道理。但值得深思的是，8000多年以前，在完全沒(méi)有金屬利器的情況下，若將肉體整齊的攔腰砍斷是不可能的，只有將尸肉切割剝離干凈，才能用石斧、石錛之類的石器將尸骨肢解成若干部分。為什么要切割剝離尸肉?應(yīng)與吃人葬骨有關(guān)。

    在橫縣秋江、南寧市郊三岸、桂林廟巖等遺址發(fā)現(xiàn)的尸骨，有相當(dāng)部分是身首異處，有些僅見頭骨而無(wú)肢骨、脊骨，有些有頭骨而無(wú)身骨。1973年發(fā)掘的扶綏縣敢造遺址，在約10平方米的探溝內(nèi)，共發(fā)現(xiàn)14具尸骨，都看不到明顯的墓坑，大部分人骨殘缺不全且分布凌亂，保存較完整的只有兩具。③在橫縣秋江遺址一個(gè)約25平方米的探方中發(fā)現(xiàn)有30余副入骨架，分布相當(dāng)密集�？傆^上述遺址中的墓葬有如下特點(diǎn)：(1)多具尸骨集中埋葬；(2)骨骸凌亂，殘缺不全，或身首異處；(3)骨架與骨架之間距離很近，遠(yuǎn)則10-30厘米，近則僅有5-8厘米；(4)在同一地層中，有上下骨架相疊的現(xiàn)象，有些人骨架中還雜有動(dòng)物骨頭。上述都是廣西地區(qū)新石器時(shí)代貝丘遺址常見的埋葬習(xí)俗。就人體結(jié)構(gòu)而言，這種埋葬方式顯然不是埋葬肉體，而應(yīng)是葬骨。而葬骨似又與古越人吃人之俗有關(guān)。據(jù)《墨子．節(jié)葬》載：“楚之南有炎(啖)人國(guó)者，其親戚死，朽而棄之，然后埋其骨，乃成為孝子�！边M(jìn)人郡縣時(shí)代，這種吃人的遺風(fēng)仍然保留在壯侗語(yǔ)族先民烏滸人之中。烏滸人祭祀田神是很神圣而隆重的，《南州異物志》載：“交廣之界，民曰烏滸，東界在廣州之南，交州之北。恒出道間，伺侯二州行旅，有單迥輩者，輒出擊之，利得人食之，不貪其財(cái)貨也�！�…出得人，歸家，合聚鄰里，懸死人當(dāng)中，四面向坐，稍就割食之。春月方田，尤好出索人。貪得之以祭田神也。”(轉(zhuǎn)引自《粵西叢載》卷24)也就是說(shuō)，壯族先民烏滸人，每年春天播種時(shí)節(jié)，到野外獵人取頭，吃掉死者的肉，割下頭祭祀田神。烏滸是東漢時(shí)期對(duì)壯族先民的稱謂，三國(guó)以后烏滸之稱在史籍中消失。今廣西橫縣尚有烏蠻灘、烏蠻驛等地名。其活動(dòng)地域，北至紅水河，南至越南北部，西達(dá)廣西橫縣、南寧市，東抵廣西玉林、貴港一帶。

    關(guān)于古代吃人的傳說(shuō)故事，在壯族民間流傳的歌謠、故事傳說(shuō)中仍有存在，如流傳于紅水河流域的東蘭、巴馬、忻城、來(lái)賓、武宣等市縣的《唱東靈》就是一首反映吃人的歌謠。歌里敘述東靈修建房子，眾鄰來(lái)相幫，大家又餓又累，都想殺東靈的老父老母，讓大家飽吃一餐。當(dāng)他們拿刀要?dú)�東靈老母時(shí)，老母求饒道：“我還能縫縫補(bǔ)補(bǔ)呀!”人們轉(zhuǎn)而拿刀向老父時(shí)，老父跪著求饒道：“我還能上山砍柴呀!”盡管東靈的父母苦苦哀求，人們還是執(zhí)意要?dú)ⅰ＿@時(shí)，東靈從田里回來(lái)了，堅(jiān)決加以制止，并給大家講述了目睹母牛艱難分娩小牛的情景，教育大家體恤到母親生育的痛苦和養(yǎng)育之恩德。眾人深受到感動(dòng)。最后，東靈說(shuō)：等牛老了以后，再殺來(lái)招待大家。后來(lái)，東靈的母親死了，他就把母親藏在樹洞里。從此以后，人們?cè)僖膊怀匀巳饬�。�?/SPAN>

    在原始初民的思想意識(shí)中，認(rèn)為人死后被吃肉，尸體又被肢解，其魂是最兇惡了，為了防止這些惡魂作祟于活人，人們就會(huì)給它們做出種種合理的解釋，希望它們的靈魂再生成人；或化成云天、大地、河湖、草地、日、月、星辰、風(fēng)、雨等萬(wàn)物。估計(jì)當(dāng)時(shí)在舉行肢解葬儀式時(shí)，應(yīng)由氏族中的巫師來(lái)主持，并誦喃“惡魂化生”的咒語(yǔ)。這些咒語(yǔ)經(jīng)世代流傳，便衍生出種種神話故事來(lái)。盤古神話應(yīng)是在這樣的社會(huì)背景及其觀念的主導(dǎo)下產(chǎn)生的。

    在古越人的思想意識(shí)中，形似磨刀石的肉團(tuán)是從母體中生出來(lái)的，是恐怖的生命體。將它砍成碎塊拋棄荒野，實(shí)際上也具有肢解葬的性質(zhì)，當(dāng)然也是“惡魂化生”的一種表現(xiàn)形式。肉體沒(méi)有化成天地、山川等自然物，而是再生成人類。通過(guò)比較研究得知，徐整整理加工的盤古神話傳說(shuō)當(dāng)源于古越人的“惡魂化生”的信念。因此，梁朝任昉在《述異記》中云：“今南海有盤古墓，亙?nèi)�百余里，俗云后人追葬盤古之魂也。桂林有盤古氏廟，今人祝祀。南海中有盤古國(guó)，今人皆以盤古為姓�！蔽闹兴�說(shuō)的南海盤古墓，綿延三百里，事實(shí)上不可能有這樣的大墓。任氏補(bǔ)充說(shuō)，這是民間傳說(shuō)中葬盤古魂之墓，非常正確。頂螄山遺址中的肢解葬和《水泡天門》中的“碎胎葬”，極有可能屬于葬魂的性質(zhì)。

廣西博物館珍藏的4千年前新石器時(shí)代的磨制石器，是研究盤古神話流傳的有力證據(jù)

二、盤古神話中的“洪水遺民”是真實(shí)的歷史記憶，北方有“大禹治水”

    嶺南有“葫蘆兄妹”故事，都是發(fā)生在最后冰川期的故事回放

    “洪水遺民”是盤古神話的主要內(nèi)容，也是歷史的一種記憶，是發(fā)生在最后冰川期的故事回放，這一點(diǎn)我們可以從頂螄山遺址中找到線索。

    1998年，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所在《廣西邕寧縣頂螄山遺址的發(fā)掘》報(bào)告中，首次提出“頂螄山文化”命名，它代表了沿江一帶同一時(shí)期的新石器時(shí)代貝丘遺址群。從考古發(fā)現(xiàn)情況看。當(dāng)時(shí)的頂螄山文化十分繁榮。令人奇怪的是，約在距今6000年以后，頂螄山文化突然在河旁臺(tái)地神秘地消失了。一直生活在這一帶的原始居民遷移到何處?這一現(xiàn)象頗耐人尋味!其消失的原因很可能與第四紀(jì)最后一次冰川的解凍、海侵回升淹沒(méi)了他們生活的家園有關(guān)。在我國(guó)，由于海浸及洪災(zāi)破壞了生態(tài)平衡，致使許多居住在河旁低地的原始群落舉族向高地遷移。如長(zhǎng)江三角洲的良渚文化，由于近年來(lái)余杭良渚遺址發(fā)現(xiàn)的氏族酋領(lǐng)墓地及其隨葬的大批精美玉器，特別是余杭縣果園那個(gè)巨型的宮殿群式的居住遺址(約600 x400米)的發(fā)現(xiàn)，被認(rèn)為是我國(guó)5000年前文明曙光時(shí)代的一支文化。但是在接近距今4000年的時(shí)候，良渚文化突然在長(zhǎng)江下游消失。原因何在?俞偉超先生認(rèn)為，4000多年以前我國(guó)曾發(fā)生一次延續(xù)了若干年的特大洪水災(zāi)難。當(dāng)洪水泛濫時(shí)，大河、大江流域所遭災(zāi)難，必以下游為重。可以估計(jì)到，那個(gè)時(shí)期，黃河、長(zhǎng)江的下游，尤其是長(zhǎng)江三角洲一帶，當(dāng)是一片汪洋，人們只能向高處躲避或逃奔外地，原有的良渚文化的種種設(shè)施，傾刻間便被摧毀殆盡，而其農(nóng)耕之地更是常年被淹沒(méi)，再也無(wú)法以農(nóng)為生了。要恢復(fù)生產(chǎn)，過(guò)上正常的生活，只能在洪水逐漸平息下去之后。據(jù)考證，冰川后期的海侵在華南沿海稱為“禮樂(lè)海侵”，時(shí)代為距今11000-7000年，海侵的最高期的海面約比現(xiàn)在海面高3米-7米。⑥珠江三角洲在距今6000年以前的最后冰川期時(shí)，由于海浸而變成大海灣，之后的500年間，而海面有過(guò)一次輕微的下降，而后才相對(duì)穩(wěn)定在現(xiàn)代水平。⑦冰融引起的海侵是漸進(jìn)的，并非是在一日之內(nèi)突然漲水淹沒(méi)陸地。約在6000年前，海侵僅影響至西江下游流域。目前在西江及珠江三角洲流域均未發(fā)現(xiàn)有與頂螄山文化相類似的新石器早期遺址�，F(xiàn)在該流域發(fā)現(xiàn)的文化遺存都是在距今5000年以后，是在海侵消退后各地的原始人類遷徙到那里開墾定居的文化遺存。約在距今6000年最后一次海侵時(shí)，邕江流域才受到直接影響，海侵導(dǎo)致邕江河床水位提高，一些低洼地變成了湖泊水澤。原始居民經(jīng)過(guò)千辛萬(wàn)苦建立起來(lái)的聚落地，有些可能被水淹了，有些雖然沒(méi)有直接受到水淹，但整體的居住環(huán)境受到了破壞，新的湖泊出現(xiàn)，原有大河，溪流水位漲高，人們生產(chǎn)生活半徑大大縮小，無(wú)異于居住在孤島上。維持生命的天然食物越來(lái)越少，野生植物在水浸中枯萎，野生動(dòng)物遠(yuǎn)離水域，水生動(dòng)物由于水域過(guò)大過(guò)深而難以捕撈，直接威脅到人們的生存。頂螄山文化堆積層中，以貝丘堆積為主，說(shuō)明當(dāng)時(shí)人們是以捕水生動(dòng)物為主的經(jīng)濟(jì)類型。他們居住的地方，一般是面河背山，位于河流拐彎處或兩河交匯處的三角嘴上，屬河旁一級(jí)階地。這些地方正是水生動(dòng)物繁衍棲息的地方，捕撈也較容易。但是到了距今6000多年前的第四期文化層中，蚌器已基本不見，堆積中也不見螺蚌殼堆積，說(shuō)明此時(shí)期人們已經(jīng)無(wú)法從淺河中捕撈螺蚌作為食物了。其主要原因是海浸導(dǎo)致邕江河水上漲，而且持續(xù)上百年甚至幾百年的時(shí)間，原來(lái)適應(yīng)螺蚌生長(zhǎng)繁殖，后來(lái)因水位長(zhǎng)期不退，人們居住環(huán)境越來(lái)越惡劣，只好舉族向其他地方遷徙。在第四期文化層中沒(méi)有發(fā)現(xiàn)墓葬，很可能是在洪水來(lái)到不久就遷徙了。

    在現(xiàn)代壯族及壯侗語(yǔ)其他民族中，都流傳著許多洪水災(zāi)害的傳說(shuō)故事�，F(xiàn)在看來(lái)，這些傳說(shuō)故事應(yīng)是有社會(huì)生活依據(jù)的。關(guān)于洪水遺民的故事在我國(guó)西南地區(qū)，除壯侗語(yǔ)民族中普遍存在之外，在苗族、瑤族、彝族、僳僳族中也有類似的傳說(shuō)。值得指出的是，洪水遺民、兄妹結(jié)婚的故事早已超出我國(guó)西南部，而進(jìn)入太平洋一一亞洲南部文化區(qū)，成為其中重要的文化因子。芮逸夫先生在《中國(guó)民族及其文化論稿》書中收集了東南亞及南亞的相關(guān)故事：

    印度支那巴那族：大洪水之后，只剩下兄妹二人，因在大箱申避水未死而成婚。

    北婆羅洲傳說(shuō)，古時(shí)洪水退后，只存姐、弟二人；弟因見晰易交尾，而白于姐，與姐結(jié)合。后生雙胎，即現(xiàn)代人類的始祖。

    印度中部的比爾族傳說(shuō)：有人因在河邊洗衣，得魚警告洪水將臨，囑備大箱避難。……兄妹結(jié)為夫婦，生七男七女。

    芮逸夫先生認(rèn)為：“這種型式的洪水故事的地理分布，大約北自中國(guó)本部，南自南澤群島，西起印度中部，東迄臺(tái)灣鳥。按近人研究蘆笙與銅鼓，考其地理的分布，也與此大致相同……我推測(cè)，兄妹配偶型的洪水故事或即起源于中國(guó)的西南，由此而傳播到四方�！�。芮逸夫先生已經(jīng)注意到：洪水遺民，兄妹婚姻的流傳范圍與銅鼓的分布范圍大致相同。而銅鼓是壯侗語(yǔ)民族最早制造并使用，后來(lái)才流傳到苗、瑤、彝等民族中，目前在廣西壯族地區(qū)已發(fā)現(xiàn)有八大類型的銅鼓。據(jù)此推測(cè)9洪水遺民，兄妹婚姻神話故事的起源，應(yīng)當(dāng)是在壯族先民中產(chǎn)生，然后才傳播到其民族中。就目前我國(guó)因海侵引起的洪水大災(zāi)害，有兩個(gè)地方，其一是長(zhǎng)江流域，尤其是長(zhǎng)江下游的三角洲地帶；其二是珠江流域，以珠江三角洲最為嚴(yán)重。長(zhǎng)江三角洲的洪水災(zāi)害演繹成大禹治水故事，在北方廣為流行，并在史書中多有記載。夏禹時(shí)曾經(jīng)發(fā)生過(guò)一次持續(xù)時(shí)間較長(zhǎng)的特大水災(zāi)，這是古今學(xué)者均無(wú)異議的，問(wèn)題在于，這場(chǎng)百年不遇、持續(xù)多年的特大水災(zāi)發(fā)生的地域在哪里?近年來(lái)一批歷史地理學(xué)者通過(guò)深入考察與研究，認(rèn)為在良渚文化晚期，即公元前第3000年末期，我國(guó)曾發(fā)生過(guò)一次較大的海侵。海侵不僅直接淹沒(méi)了東海沿岸的廣大地區(qū)，而且導(dǎo)致了太湖和杭州灣兩岸平原地區(qū)的嚴(yán)重沼澤化。大禹洪水故事即是發(fā)生在這次海侵災(zāi)害之中。

    珠江三角洲的海侵引起的洪水災(zāi)害則演繹出兄妹婚姻故事。就目前考古學(xué)發(fā)現(xiàn)情況看，珠江及其上游西江、邕江、左右江流域，發(fā)現(xiàn)新石器早期大規(guī)模文化遺址的，以邕江臺(tái)地的頂螄山文化最為突出。約在距今6000-8000年前，這里應(yīng)是人口眾多，聚落規(guī)模也比較大，有獨(dú)特的屈肢、肢解葬葬俗，是兩廣類型的有肩石器的發(fā)源地，陶器也制作得相當(dāng)精美。因?yàn)檫^(guò)著穩(wěn)定的定居生活．已有較牢固的家園故土觀念。因?yàn)楹樗疄?zāi)害，他們不但被迫離開故土家園，相信在洪水災(zāi)害之中，被水淹死者，病死者，餓死者是很多的，特別是大水過(guò)后，瘟役流行，死亡人數(shù)就更多，有些很可能是舉族死亡，由此而演繹出洪荒遺民，兄妹結(jié)婚，再造人類的故事。

三、盤古國(guó)與嶺南古國(guó)的關(guān)系

    古史分期一直是學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期討論的一個(gè)重要問(wèn)題。傳統(tǒng)的古史分期法是“五階段論”：即原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)、社會(huì)主義社會(huì)的發(fā)展模式。近20年來(lái)學(xué)者們對(duì)亞細(xì)亞形態(tài)問(wèn)題重新予以關(guān)注和研討，拋棄了教條的五段論模式，改用符合中國(guó)歷史實(shí)情的模式，特別是針對(duì)奴隸制社會(huì)形態(tài)問(wèn)題，學(xué)者們提出了許多新說(shuō)。1989年白壽彝總主編的<中國(guó)通史》出版，避開了奴隸社會(huì)、封建社會(huì)的提法，代之以時(shí)間意義的“上古時(shí)代”、“中古時(shí)代”。白壽彝在題記中說(shuō)：“從歷史發(fā)展順序上看，這約略相當(dāng)于一般歷史著述中所說(shuō)的奴隸制時(shí)代。但在這個(gè)時(shí)代，奴隸制并不是唯一的社會(huì)形態(tài)。我們用上古時(shí)代的提法，可能更妥當(dāng)些�！薄八�謂中古時(shí)代，是指以封建制生產(chǎn)方式占支配地位，同時(shí)還有別種生產(chǎn)方式存在的時(shí)代。”(9)曹大為等主編的《中國(guó)大通史》明確提出：“不再套用斯大林提出的‘五種社會(huì)形態(tài)’單線演變模式作為裁斷中國(guó)歷史分期的標(biāo)準(zhǔn)”，并且“避免籠統(tǒng)使用涵義不清的封建制度的概念”，而是直接使用具體的所有制和生產(chǎn)方式的概念，如均田制、地主土地所有制、租佃經(jīng)濟(jì)等，把夏商周三代稱作“宗法集耕型家國(guó)同構(gòu)農(nóng)耕社會(huì)”，把秦漢至清代稱作“專制個(gè)體型家國(guó)同構(gòu)農(nóng)耕社會(huì)”。。晁福林則將夏商至清的中國(guó)古代社會(huì)分作“氏族封建”、“宗法封建”和“地主封建”三個(gè)時(shí)期，兩者有異曲同工之妙。田昌五則把中國(guó)古代史分為三個(gè)階段：5000年前為洪荒時(shí)代；5000~2400年前為族邦時(shí)代，期間夏代以前是天下無(wú)共主的萬(wàn)邦時(shí)期，夏代為族邦聯(lián)盟時(shí)期，商與西周形成中央族邦和地方族邦的統(tǒng)一族邦體系；以后直到辛亥革命為封建帝制時(shí)代，經(jīng)歷了三次周期性大循環(huán)。⑾嚴(yán)文明把我國(guó)國(guó)家制度的發(fā)展分為三個(gè)階段：從黃帝到夏代以前為原始國(guó)家或古國(guó)；從夏到戰(zhàn)國(guó)稱為王國(guó)；從秦到清實(shí)行郡縣制和中央集權(quán)，稱作帝國(guó)。。許倬云則將先夏的古國(guó)稱為復(fù)雜社會(huì)，夏朝是初級(jí)國(guó)家，商朝和周朝都有一個(gè)從初級(jí)國(guó)家發(fā)展為正式國(guó)家的過(guò)程。經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)這個(gè)轉(zhuǎn)折，到秦漢成為一個(gè)大帝國(guó)。⒀上述各位學(xué)者都根據(jù)自己對(duì)中國(guó)古代社會(huì)的認(rèn)識(shí)與解讀，提出了各自的看法�？梢哉f(shuō)，古史分期已經(jīng)擺脫了“五段論”的桎梏，呈現(xiàn)出百花齊放的局面。

    蘇秉琦先生提出的“古國(guó)、方國(guó)、帝國(guó)”三步曲理論，在學(xué)術(shù)界得到較多的認(rèn)同。上古時(shí)期嶺南也曾有自已的古國(guó)、方國(guó)也是蘇秉琦先生最早提出的。。中國(guó)文明的起源是一個(gè)熱門課題，出版了很多專著和論文，但史學(xué)界多將視野集中在以黃河為中心的地域，忽視了周邊地區(qū)的文明起源與發(fā)展的客觀事實(shí)。依據(jù)蘇秉琦先生提出的“古國(guó)、方國(guó)、帝國(guó)”模式，嶺南地區(qū)最早的古國(guó)，見諸文獻(xiàn)記載的是蒼梧古國(guó)。蒼梧古國(guó)與中原華夏集團(tuán)的堯舜古國(guó)同時(shí)存在。蒼梧古國(guó)的范圍主要在湖南湘江流域及南部地區(qū)、廣東的北部和西北部、廣西的西北部和東部地區(qū)。在此范圍內(nèi)發(fā)現(xiàn)的古文化遺址都應(yīng)是古蒼梧族所創(chuàng)造，廣東石峽文化就是位于此范圍內(nèi)。學(xué)術(shù)界已公認(rèn)，石峽文化已出現(xiàn)私有制、階級(jí)分化和王權(quán)政治。其年代距今約4900-4700年，與蒼梧古國(guó)出現(xiàn)的時(shí)間相符。桂南地區(qū)的石鏟文化，分布很廣，其中心區(qū)域的遺址面積達(dá)數(shù)千平方米，在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)已是很大的祭祀場(chǎng)地，并不亞于紅山文化中的祭壇。舉行如此大的祭祀活動(dòng)，必定有眾多的人口、嚴(yán)密的組織制度和權(quán)威的組織者等。由此可知，石鏟文化也應(yīng)是桂南地區(qū)的古國(guó)文化遺存，其創(chuàng)造者當(dāng)是一直居住在這一地區(qū)的古駱越國(guó)先民。約在距今四千多年前，嶺南地區(qū)必有不少的古國(guó)實(shí)體，目前限于考古發(fā)掘比較少，或是已經(jīng)發(fā)掘了，我們尚未認(rèn)識(shí)。因此，很難統(tǒng)計(jì)其數(shù)字。其中任昉《述異記》中說(shuō)的“盤古國(guó)”也是嶺南古國(guó)之一。

    以往學(xué)者們對(duì)南朝時(shí)期任昉《述異記》中所說(shuō)的“盤古國(guó)”，主要是從“神話盤古國(guó)”的角度來(lái)研究，這是必要的。因?yàn)楸P古國(guó)曾經(jīng)歷了從神話王國(guó)走向歷史王國(guó)的發(fā)展過(guò)程，同時(shí)也要從“歷史盤古國(guó)”的角度來(lái)深入探討嶺南越人早期社會(huì)情況。綜合各方面材料分析，盤古國(guó)與蒼梧國(guó)一樣，是嶺南越人在4000-5000年前建立的眾多古國(guó)之一，是盤古國(guó)民眾最早創(chuàng)造了盤古神話。壯族民間流傳的《水泡天門》故事中已傳遞了盤古古國(guó)的信息。故事中說(shuō)：盤古兄妹奉上天旨意結(jié)為夫妻后，生下一個(gè)形似磨刀石的肉團(tuán)。我們不能將形似磨刀石的肉團(tuán)簡(jiǎn)單理解為近親結(jié)婚生出怪胎的結(jié)果，而需要從更深的層面來(lái)看待磨刀石肉團(tuán)。磨刀石，在越人文明社會(huì)初期是王權(quán)的象征，如壯族《布洛陀經(jīng)詩(shī)譯注》中說(shuō)：祖王與罕王是兩個(gè)不同等級(jí)的王位。罕王是長(zhǎng)子，原來(lái)是在祖王王位上，后來(lái)繼母生的弟弟爭(zhēng)奪權(quán)力坐上了祖王王位，哥哥被貶而當(dāng)罕王�！白妗焙汀昂薄睉�(yīng)是壯語(yǔ)漢字標(biāo)音，可能是壯族歷史上最早的酋帥稱謂，相當(dāng)于漢族王室中的太子王和普通王的關(guān)系�！白嫱酢笔情L(zhǎng)子之位，罕王是次子王位。罕王被貶后，即與祖王爭(zhēng)奪權(quán)力和財(cái)產(chǎn)的斗爭(zhēng)�！督�(jīng)詩(shī)》中說(shuō)：

    爭(zhēng)奪天下爭(zhēng)抓印，爭(zhēng)奪百靈鳥印把子，爭(zhēng)奪父王的錢財(cái)，爭(zhēng)奪出產(chǎn)斑魚的泉水，爭(zhēng)奪父輩的金銀，爭(zhēng)奪流出銀珠的泉水，爭(zhēng)奪三攬長(zhǎng)的攔江網(wǎng)，爭(zhēng)奪平頭的奴仆，爭(zhēng)奪四耳鍋，爭(zhēng)奪十人劃的大船，

    爭(zhēng)奪聰明的青年男子，爭(zhēng)奪磨刀石，爭(zhēng)奪擺發(fā)的姑娘，爭(zhēng)奪留鬢發(fā)的莢女，爭(zhēng)奪伶俐的人………

    從上述經(jīng)文中可以看出，壯族文明社會(huì)初期的所謂財(cái)產(chǎn)就是地盤(天下)、山泉、河流、奴隸、青年男子、聰明的人和美女。人作為財(cái)產(chǎn)是階級(jí)分化的重要標(biāo)志，以往有些學(xué)者認(rèn)為壯族社會(huì)從原始社會(huì)直接跨人封建社會(huì)，事實(shí)并非如此。讀了《布洛陀經(jīng)詩(shī)》之后即可知道，文中所說(shuō)的生產(chǎn)關(guān)系是明顯的文明社會(huì)初期的生產(chǎn)關(guān)系，而不是封建社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系。奴隸、青年男子、聰明的人和美女既是王的財(cái)產(chǎn)，就沒(méi)有人身自由，而封建社會(huì)的人是雇傭關(guān)系，有人身自由�！恫悸逋咏�(jīng)詩(shī)》創(chuàng)作者并不懂得人類發(fā)展史，而詩(shī)中卻明確地道出了壯族社會(huì)文明初期的人際關(guān)系，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是反映史實(shí)之作。令人感興趣的是，經(jīng)文中有爭(zhēng)奪磨刀石和四耳鍋之句，為什么要爭(zhēng)奪磨刀石、四耳鍋?不了解壯族文化者是不能理解的。實(shí)際上磨刀石和四耳鍋是古代權(quán)威的象征。雖然詩(shī)文中也有述及爭(zhēng)奪鳥形狀的印，這是青銅時(shí)代以后的權(quán)力象征，是《布洛陀經(jīng)詩(shī)》在流傳過(guò)程中被加入新的內(nèi)容。先秦時(shí)期壯族地區(qū)確實(shí)存在過(guò)“青銅印綬”的事實(shí)。但在“青銅印綬”之前的文明初期并無(wú)“青銅印綬”。權(quán)威象征可能就是磨刀石和四耳鍋。在廣西德保、東蘭、靖西一帶的壯族民間，至今仍視磨刀石為祖?zhèn)髦畬�。兒子長(zhǎng)大后分家時(shí)，祖?zhèn)髦�磨刀石必分給長(zhǎng)子，即“長(zhǎng)子繼承權(quán)”之意。據(jù)廣西社會(huì)科學(xué)院壯學(xué)研究中心潘其旭先生說(shuō)：其夫人是獨(dú)女，結(jié)婚后其岳母隨女來(lái)南寧定居，臨來(lái)時(shí)還不忘將家中祖?zhèn)鞯哪サ妒瘞��?lái)。他們認(rèn)為磨刀石還有治病的功能，用磨刀石泡水給病人喝，據(jù)說(shuō)可以治病祛邪。了解壯族的原始信仰與崇拜之俗，將經(jīng)詩(shī)中的磨刀石理解為權(quán)威象征是有依據(jù)的。磨刀石是壯族社會(huì)由家權(quán)向族權(quán)、王權(quán)發(fā)展的重要物證，也是壯族社會(huì)由初期文明向高級(jí)文明發(fā)展的權(quán)力符號(hào)。磨刀石之所以在人們心目中具有重要的權(quán)威地位，這與它的特殊功能有密切關(guān)系。在考古學(xué)中，磨刀石稱為礪石。礪石及其磨制石器的出現(xiàn)，說(shuō)明人類社會(huì)已進(jìn)入新石器時(shí)代。一般而言，新石器時(shí)代是以磨制技術(shù)、制陶技術(shù)、農(nóng)業(yè)技術(shù)和定居聚落等要素的出現(xiàn)作為主要標(biāo)志。磨制技術(shù)離不開礪石。就目前考古發(fā)現(xiàn)所知，砥磨石器所使用的工具，主要是礪石。嶺南地區(qū)發(fā)現(xiàn)的新石器時(shí)代文化遺址中，多有礪石出土，即使沒(méi)有礪石出土，但有磨光石器發(fā)現(xiàn)。礪石不是直接用于勞動(dòng)生產(chǎn)的工具，卻是各種磨光石器的加工母器。在原始初民的意識(shí)中，勞動(dòng)工具使人們獲得賴以生存的主要食物，而這一切都根源于礪石的作用，于是將礪石視為神圣之物。隨著社會(huì)歷史的發(fā)展，礪石也就披上家族權(quán)力的色彩。《麼經(jīng)布洛陀》中說(shuō)的爭(zhēng)奪磨刀石的故事，可與上述考古學(xué)資料互證。

    與磨刀石一樣，四耳鍋也是政教合一的權(quán)力象征，它不但具有人權(quán)功能，同時(shí)還具有神權(quán)功能。在壯族地區(qū)考古實(shí)物中，到了青銅時(shí)代才有青銅鼎實(shí)物。青銅時(shí)代以前并發(fā)現(xiàn)有陶鼎實(shí)物。盛行的炊煮器是陶釜，壯語(yǔ)稱為“瓜魯”。壯語(yǔ)中沒(méi)有鼎、釜的名稱。“瓜魯”皆為雙耳，四耳的“瓜魯”則是特制的，它具有特殊的功能，即是媚神、祭神的炊具，與漢族“鐘鳴鼎食”性質(zhì)相類。既是神器，就涵有神權(quán)之意，也就是列鼎之權(quán)。壯族爭(zhēng)奪四耳鍋之如此激烈，無(wú)異于“問(wèn)鼎中原”的權(quán)力之爭(zhēng)�！端�泡天門》故事中的盤古兄妹生出形似磨刀石的肉團(tuán)，實(shí)際上是文明古國(guó)初期社會(huì)的歷史印記。

    從壯族的神話譜系來(lái)看，盤古兄妹神話所反映的社會(huì)背景也是文明古國(guó)初期階段。壯族的神話自成體系，反映禪讓、世襲及英雄神人爭(zhēng)權(quán)奪利斗爭(zhēng)的軸線。據(jù)已故壯族神話學(xué)家藍(lán)鴻恩先生考證：

第一代神是侎六甲。當(dāng)世界還處在混沌的時(shí)代，宇宙間只有一團(tuán)大氣，由屎殼郎來(lái)推動(dòng)。后來(lái)飛來(lái)一只裸蜂，用鋼一樣的利齒把那團(tuán)東西咬破，出現(xiàn)三個(gè)蛋黃，一個(gè)飛向天上成為天空；一個(gè)飛到下邊成為海洋；在中間的就是大地。大地后來(lái)長(zhǎng)了草，草上開了花，花里長(zhǎng)出一個(gè)披頭散發(fā)、赤裸全身的女人，她就是脒六甲。脒六甲受風(fēng)而孕，撒了一泡尿，潤(rùn)濕土，姝六甲拿起泥土捏成了人，于是世界上開始產(chǎn)生了人類。

    第二代神是布洛陀。脒六甲創(chuàng)造了山川大地，河水沖擊巖石形成一個(gè)洞穴，從洞穴中走出一個(gè)男神，他就是壯族民間傳說(shuō)中的男性始祖神布洛陀。他有三個(gè)兄弟，老大是雷公，老二是“圖額”，老三是老虎，布洛陀是老四。三個(gè)哥哥欺負(fù)布洛陀沒(méi)有本事。有一天，布洛陀對(duì)他們放了一把火，老大被火熏黑了跑到天上做了雷神。老二被火燒得全身焦?fàn)�，結(jié)疤后變成五彩斑斕，跑到河里做龍神。老三被燒得全身斑紋，跑到森林里做森林之神。布洛陀在大地上安穩(wěn)地安排了萬(wàn)物，并制造了太陽(yáng)月亮，發(fā)明了火。

    第三代神是布伯。布伯的功績(jī)是代表人類與雷王斗爭(zhēng)，擒住了雷王，爭(zhēng)得了雨水，才能種植稻谷。但雷王為了報(bào)復(fù)，潑下漫天洪水，把大地的人全部淹死。布伯也犧牲了，變成了天上的啟明星。

    第四代神是伏羲兄妹。伏羲兄妹是布伯的兒女，在漫天洪水之時(shí)，他們躲進(jìn)一個(gè)大葫蘆生存下來(lái)，后來(lái)兄妹結(jié)婚，再造人類。

    第五代神是罕王和祖王。人類繁衍以后，出現(xiàn)了頭人，頭人之間又互相爭(zhēng)權(quán)奪利。罕王是前妻所生，祖王是后母生，后母偏愛祖王，所以?shī)Z得權(quán)力。罕王在他的母族和天神幫助下奪回權(quán)力。從此，人間大的供品歸罕王收，小的貢品分給祖王。

    第六代神是莫一大王。莫一大王法力無(wú)邊，他招手能把上升的太陽(yáng)壓下去，藤條上可以跑馬，拋出一條頭帕可以化成一座橋，能移山造海，扎草成兵馬，后因中了王朝暗探的奸計(jì)遭殺害，被砍下的頭，還能飛到天上去，嚇退了王朝的兵馬。

    壯族的神話譜系與漢族神話傳說(shuō)有諸多相似之處。布洛陀將頭人位子傳給布伯，是經(jīng)過(guò)族老會(huì)議討論通過(guò)的。布洛陀覺得自己老了，得找一個(gè)接班人，條件是體形高大，智慧超群。他對(duì)布伯說(shuō)：“布伯呀!你生得比眾人高大，壯健又聰明，做我的助手吧!”話雖是布洛陀所講，但卻代表整個(gè)部落的意愿。他們希望一個(gè)體魄健壯，聰明能干的人來(lái)做他們的頭領(lǐng)，而不是布洛陀的兒子來(lái)做頭領(lǐng)。與華夏集團(tuán)的堯、舜、禹禪讓制相似。布伯之后是伏羲(盤古)兄妹。故事說(shuō)布伯因與雷王作斗爭(zhēng)，使天下人被大水淹死了，伏羲(盤古)兄妹結(jié)婚再生人類。布伯與自然斗爭(zhēng)僅僅是一種表象，實(shí)際上寓隱著部落內(nèi)部權(quán)力的斗爭(zhēng)。壯族神話至此，禪讓制度已終止，繼承者是布伯的兒女，是父子世襲制。民主的權(quán)力轉(zhuǎn)化為家庭私有權(quán)力，是要經(jīng)過(guò)流血犧牲才能獲取，而不是在溫良恭儉讓的氛圍中和平傳承。歷史上確實(shí)存在著冰川后期因海浸而引起的洪水災(zāi)害，但它與人間權(quán)力交換并無(wú)必然聯(lián)系，借助洪水災(zāi)害來(lái)表示伏羲(盤古)兄妹承襲父親的權(quán)力地位則是這個(gè)故事的文化底蘊(yùn)。當(dāng)時(shí)這種文明制度初顯時(shí)，阻力很大，斗爭(zhēng)很激烈，與夏禹傳位給兒子的世襲制度相似。禹雖然是迫于傳統(tǒng)禪讓制的壓力，假意將王位傳給益，但最終還是被啟奪取了王位。有扈氏反對(duì)啟繼位，于是發(fā)生了戰(zhàn)爭(zhēng)，說(shuō)明禪讓制轉(zhuǎn)變?yōu)槭酪u制度經(jīng)過(guò)了殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)。

    壯族神話譜系中，在罕王以前的神話人物，斗爭(zhēng)的對(duì)象是自然災(zāi)害及動(dòng)物，如雷、洪水、老虎、蛟龍等。從罕王開始，斗爭(zhēng)的對(duì)象是人，是權(quán)力利益的爭(zhēng)奪。這就彌補(bǔ)了布伯傳位于子時(shí)語(yǔ)焉不詳?shù)目瞻住?/SPAN>

    盤古神話最早時(shí)應(yīng)有多種說(shuō)法并廣泛流傳于嶺南地區(qū)，因?yàn)檫@里有吃人葬骨之俗，又有遭受洪水災(zāi)害的經(jīng)歷。后來(lái)逐漸積淀在右江流域和紅水河流域兩個(gè)系統(tǒng)，即是“垂死化生創(chuàng)世類型”和“雞子創(chuàng)世類型”。這與各自流傳地域的社會(huì)文明進(jìn)展有密切關(guān)系，只有統(tǒng)一的君主才會(huì)產(chǎn)生統(tǒng)一的神話。神話是離不開人群創(chuàng)作與傳承的，不同的神話是不同歷史階段的產(chǎn)物。在布洛陀經(jīng)書中，神格共有三個(gè)階層，上蒼天神為第一層次；布洛陀為第二層次；盤古、罕王、祖王為第三層次。三個(gè)層次的神格應(yīng)當(dāng)是當(dāng)時(shí)社會(huì)階層、階級(jí)秩序的反映。布洛陀時(shí)期的左、右江流域已進(jìn)入古國(guó)時(shí)代，在布洛陀經(jīng)詩(shī)中，多處有“錄國(guó)”出現(xiàn)，如《造土官皇帝》篇中有“造出皇帝管國(guó)家，統(tǒng)管一萬(wàn)二千個(gè)錄國(guó)”。在《唱軍王》篇中，祖王向“十七個(gè)錄國(guó)公開自己的承諾，讓眾人家喻戶曉�！边@里的“錄”實(shí)際上就是壯族對(duì)國(guó)家的稱謂，在古文獻(xiàn)中，“錄”常寫作雒、駱、陸，《水經(jīng)注》引《交州外域記》云“交趾昔未有郡縣之時(shí)，土地有雒田，其田從潮水上下。民墾食其田，因名雒民，設(shè)雒候主諸郡縣。縣多為雒將，雒將銅印青綬�！变�、雒、駱應(yīng)是同音同義，是泛指嶺南包括現(xiàn)在的越南北部地區(qū)的各個(gè)小方國(guó)。估計(jì)在先秦時(shí)期，壯族地區(qū)出現(xiàn)了紛爭(zhēng)割據(jù)態(tài)勢(shì)，出現(xiàn)了眾多的“錄國(guó)”。各個(gè)小方國(guó)既要保存自己又想吞并別的小國(guó)，彼此勢(shì)均力敵，因而都選擇了地勢(shì)險(xiǎn)要，易守難攻的“錄”地作為活動(dòng)中心，不敢選擇平原地帶作為政治中心。因而<布洛陀經(jīng)詩(shī)》中有“一萬(wàn)二千個(gè)錄國(guó)”的記述。盡管這些“錄國(guó)”都比較小，但都具有初級(jí)國(guó)家的形態(tài)。大約在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，左、右江及邕江流域被駱越國(guó)統(tǒng)一，布洛陀神話系統(tǒng)至此規(guī)范定格，但布洛陀神話中仍積淀有更早時(shí)期的盤古神話內(nèi)容。

    在桂中地區(qū)的紅水河、柳江、黔江流域，在古國(guó)時(shí)代，很可能有一個(gè)稱為盤古國(guó)的古國(guó)，這就是任昉《述異記》中所說(shuō)的“南海中盤古國(guó)”。這里的“南海”乃是泛指兩廣地區(qū)，而不是具體的行政地域，然文中又說(shuō)“桂林有盤古祠”，似乎將盤古國(guó)框定在桂林郡，三國(guó)吳時(shí)桂林郡治在今廣西象州縣，這里的盤古廟的密集度冠于全國(guó)，印證了任昉所說(shuō)的真實(shí)性和可信性。但必須指出的是，任昉所說(shuō)的盤古國(guó)，在吳時(shí)已不存在，他僅僅是將當(dāng)?shù)卦饺擞洃浿械谋P古國(guó)記錄下來(lái)而已。有趣味的是，來(lái)賓市壯語(yǔ)中，將磨刀石(礪石)稱為“盤”，將葫蘆稱為“古”，這與當(dāng)?shù)乇P古神話中兄妹躲在葫蘆中逃生，兄妹婚生下磨刀石肉團(tuán)內(nèi)容相吻合。盤古神話在當(dāng)?shù)赜小氨P古兄妹”、“葫蘆兄妹”、“伏羲兄妹”三種稱謂，三種稱謂都是漢語(yǔ)譯音，  “盤古兄妹”當(dāng)是根據(jù)壯語(yǔ)磨刀石、葫蘆譯成，最為原始。大約在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，紅水河以北出現(xiàn)了西甌大方國(guó)，紅水河南部為駱越大方國(guó)，盤古國(guó)生存于兩者之間，后來(lái)在兼并戰(zhàn)爭(zhēng)中消亡，只有盤古神話留傳后世。

四、《述異記》中的盤古國(guó)不是苗瑤民族建立的古國(guó)

    有學(xué)者認(rèn)為：廣東花都市有盤古峒、盤古廟，這里原來(lái)里是瑤民聚居區(qū)，是《述異記》中所指“南海盤古國(guó)”。古代瑤民累受官府欺壓與征剿，不斷遷徙，其中一部分退聚嶺南深山中，名曰“盤古峒”。他們組織力量抗擊官府征稅，不與外界來(lái)往，外界也難于插足。“峒”字，是泛指少數(shù)民族居住區(qū)。故盤古國(guó)即指盤古峒�；�縣原屬南海郡管轄。。這是不了解嶺南民族史而產(chǎn)生的誤解。苗瑤民族在隋唐時(shí)仍居住在洞庭湖流域，宋代以后才進(jìn)入嶺南地區(qū)，而任昉是南朝人，所說(shuō)的南海盤古國(guó)顯然不是瑤族所建，而是原住的越人所建。峒也不是瑤族的專有用語(yǔ)，最早也是古越人用語(yǔ)，其本意與稻作農(nóng)業(yè)有關(guān)，通常是指山嶺環(huán)繞之中的一片田地。唐宋時(shí)期，峒開始成為壯族地區(qū)的行政單位，僅小于縣。瑤族是山地游耕民族，居無(wú)定所，無(wú)法產(chǎn)生與稻作相關(guān)的地名，即使有，也是借用壯族地名。

    因此說(shuō)，廣東花都一帶的盤古峒最早應(yīng)是當(dāng)?shù)氐脑饺说孛�，明清以后為瑤族所借用。再者，廣東肇慶一帶的盤王廟本是祭盤瓠，其神像是犬頭人身，系苗瑤族崇拜的始祖，與壯侗語(yǔ)民族葫蘆兄妹及盤古形像迥然不同。根據(jù)其文化內(nèi)涵判斷，廣東瑤族民間流傳的盤瓠神話中沒(méi)有“垂死化生創(chuàng)世”之說(shuō)，與徐整收集整理的盤古神話關(guān)系不大，壯族盤古神話中有“碎胎化生創(chuàng)世”說(shuō)，其內(nèi)涵與“垂死化生創(chuàng)世”說(shuō)相似。由此可以肯定，《述異記》中所說(shuō)的盤古國(guó)是當(dāng)?shù)卦饺怂�建。而非苗瑤族所建，兩者不可混為一談�?/SPAN>

    注  釋

①     闞勇：試論云南新石器文化，《云南省博物館建館三十周年紀(jì)念文集》，云南省博物館編，1981年。

②     覃芳：邕寧頂螄山遺址肢解葬試釋，《廣西民族研究》2001年3期。

③     廣西文物工作隊(duì)；廣西南寧地區(qū)新石器時(shí)代貝丘遺址，<考古)1975年5期

④     歐陽(yáng)若修等編著：《壯族文學(xué)史》，第1冊(cè)89頁(yè)，廣西人民出版社．1986。

⑤     俞偉超：龍山文化與良渚文化衰變的奧秘．《文物天地》1992年3期

    ⑥  繆鴻基等：《珠江三角洲水土資源》，中山大學(xué)出版社，1988年

⑦  趙善德：從生態(tài)環(huán)境對(duì)廣東先秦聚落分布與文化的影響，《中國(guó)文物報(bào)》2001年2月28日

⑧ 芮逸夫：《中國(guó)民族及其文化論稿》，藝文出版社．1972年，臺(tái)北

    ⑨ 白壽彝主編：《中國(guó)通史》第三卷，上海人民出版社，1994年．

    ⑩ 曹大為：關(guān)于新編《中國(guó)大通史》的幾點(diǎn)理論思考，見(史學(xué)理論研究)1998年第3期。⑾ 田昌五：《(中國(guó)歷史體系新論)前言》，山東大學(xué)出版社2000年。

⑿ 嚴(yán)文明：《黃河流域文明的發(fā)現(xiàn)和發(fā)展》，《華夏考古》，1997年第1期。

⒀ 許倬云：《古代國(guó)家形式的比較》，《北方文物》1998年第3期。

⒁ 蘇秉琦：《中國(guó)文明起源新探》4頁(yè)，三聯(lián)書店1999年。

⒂ 馬卉欣：《盤古之神》29頁(yè)．  上海文藝出版社1993年。